divendres, 2 de gener de 2015

, dans un accès surprenant d'hérésie, qu'il préfère l'enfer avec jésus que le ciel sans lui. C'est le mouvement même de l'amour.L'esclave, à l'instant où il rejette l'ordre humiliant de son supérieur, rejette en même temps l'état d'esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu'il n'était dans le simple refus. Il dépasse même la limite qu'il fixait à son adversaire, demandant maintenant à être traité en égal. Ce qui était d'abord une résistance irréductible de l'homme devient l'homme tout entier qui s'identifie à elle et s'y résume. Cette part de lui-même qu'il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus du reste, et la proclame préférable à tout, même à la vie. Qu'est-ce qu'un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s'il refuse, il ne renonce pas : c'est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non » ? la vie humaine n'est plus qu'un enjeu. On peut enfin se proposer d'entreprendre une action qui ne soit pas gratuite. Dans ce dernier cas, faute de valeur supérieure qui oriente l'action, on se dirigera dans le sens de l'efficacité immédiate. Rien n'étant vrai ni faux, bon ou mauvais, la règle sera de se montrer le plus efficace, c'est-à-dire le plus fort. Le monde alors ne sera plus partagé en justes et en injustes, mais en maîtres et en esclaves. Ainsi, de quelque côté qu'on se tourne, au coeur de la négation et du nihilisme, le meurtre a sa place privilégiée. Si donc nous prétendons nous installer dans l'attitude absurde, nous devons nous préparer à tuer, donnant ainsi le pas à la logique sur des scrupules que nous estimerons illusoires. Bien entendu, il y faudrait quelques dispositions. Mais, en somme, moins qu'on ne croit, si l'on en juge par l'expérience. Du reste, il est toujours possible, comme cela se voit ordinairement, de faire tuer. Tout serait donc réglé au nom de la logique si la logique y trouvait vraiment son compte. Mais la logique ne peut trouver son compte dans une attitude qui lui fait apercevoir tour à tour que le meurtre est possible et impossible. Car après avoir rendu au moins indifférent l'acte de tuer, l'analyse absurde, dans la plus importante de ses conséquences, finit par le condamner. La conclusion dernière du raisonnement absurde est, en effet, le rejet du suicide et le maintien de cette confrontation désespé- rée entre l'interrogation humaine et le silence du monde Dieu triche, tout le monde avec lui, et moi-même, donc je meurs : le suicide était la question. L'idéologie, aujourd'hui, ne nie plus que les autres, seuls tricheurs. C'est alors qu'on tue. À chaque aube, des assassins chamarrés se glissent dans une cellule : le meurtre est la question. Les deux raisonnements se tiennent. Ils nous tiennent plutôt, et de façon si serrée que nous ne pouvons plus choisir nos problèmes. Ils nous choisissent, l'un après l'autre. Acceptons d'être choisis. Cet essai se propose de poursuivre, devant le meurtre et la révolte, une réflexion commencée autour du suicide et de la notion d'absurde. * * * Mais cette réflexion, pour le moment, ne nous fournit qu'une seule notion, celle de l'absurde. À son tour, celle-ci ne nous apporte rien qu'une contradiction en ce qui concerne le meurtre. Le sentiment de l'absurde, quand on prétend d'abord en tirer une règle d'action, rend le meurtre au moins indifférent et, par conséquent, possible. Si l'on ne croit à rien, si rien n'a de sens et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n'a d'importance. Nous ne saurons rien tant que nous ne saurons pas si nous avons le droit de tuer cet autre devant nous ou de consentir qu'il soit tué. Puisque toute action aujourd'hui débouche sur le meurtre, direct ou indirect, nous ne pouvons pas agir avant de savoir si, et pourquoi, nous devons donner la mort. L'important n'est donc pas encore de remonter à la racine des choses, mais, le monde étant ce qu'il est, de savoir comment s'y conduire. Au temps de la négation, il pouvait être utile de s'interroger sur le problème du suicide. Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle avec le meurtre. Si le meurtre a ses raisons, notre époque et nousmêmes sommes dans la conséquence. ceci est un effort pour comprendre mon temps. On estimera peut-être qu'une époque qui, en cinquante ans, déracine, asservit ou tue soixante-dix millions d'êtres humains doit seulement, et d'abord, être jugée. Encore faut-il que sa culpabilité soit comprise. Aux temps naïfs où le tyran rasait des villes pour sa plus grande gloire, où l'esclave enchaîné au char du vainqueur défilait dans les villes en fête, où l'ennemi était jeté aux bêtes devant le peuple assemblé, devant des crimes si candides, la conscience pouvait être ferme, et le jugement clair. Mais les camps d'esclaves sous la bannière de la liberté, les massacres justifiés par l'amour de l'homme ou le goût de la surhumanité, désemparent, en un sens, le jugement. Le jour où le crime se pare des dépouilles de l'innocence, par un curieux renversement qui est propre à notre temps, c'est l'innocence qui est sommée de fournir ses justifications. L'ambition de cet essai serait d'accepter et d'examiner cet étrange défi. Il s'agit de savoir si l'innocence, à partir du moment où elle agit, ne peut s'empêcher de tuer. Nous ne pouvons agir que dans le moment qui est le nôtre, parmi les hommes qui nous entourent....Il y a des crimes de passion et des crimes de logique. La frontière qui les sépare est incertaine. Mais le Code pénal les distingue, assez commodément, par la préméditation. Nous sommes au temps de la préméditation et du crime parfait. Nos criminels ne sont plus ces enfants désarmés qui invoquaient excuse amour. Ils sont adultes, au contraire, et leur alibi est irréfutable : c'est la philosophie qui peut servir à tout, même à changer les meurtriers en juges. Heathcliff, dans les Hauts de Hurlevent, tuerait la terre entière pour posséder Cathie, mais il n'aurait pas l'idée de dire que ce meurtre est raisonnable ou justifié par le système. Il l'accomplirait, là s'arrête toute sa croyance. Cela suppose la force de l'amour, et le caractère. La force d'amour étant rare, le meurtre reste exceptionnel et garde alors son air d'effraction. Mais à partir du moment où, faute de caractère, on court se donner une doctrine, dès l'instant où le crime se raisonne, il prolifè- re comme la raison elle-même, il prend toutes les figures du syllogisme. Il était solitaire comme le cri, le voilà universel comme la science. Hier jugé, il légifère aujourd'hui. On ne s'en indignera pas ici. Le propos de cet essai est une fois de plus d'accepter la réalité du moment, qui est le crime logique .....Et ouvertement je vouai mon cœur à la terre grave et souffrante, et souvent, dans la nuit sacrée, je lui promis de l'aimer fidèlement jusqu'à la mort, sans peur, avec son lourd fardeau de fatalité, et de ne mé- priser aucune de ses énigmes. Ainsi, je me liai à elle d'un lien mortel. HOLDERLIN. La mort d'Empédocle

En somme, ce non affirme l'existence
d'une frontière. On retrouve la même idée de limite dans ce sentiment
du révolté que l'autre « exagère », qu'il étend son droit au-delà d'une
frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite.
Ainsi, le mouvement de révolte s'appuie, en même temps, sur le refus
catégorique d'une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse
d'un bon droit, plus exactement l'impression, chez le révolté, qu'il
est « en droit de... ». La révolte ne va pas sans le sentiment d'avoir soimême,
en quelque façon, et quelque part, raison. C'est en cela que
l'esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que
la frontière, tout ce qu'il soupçonne et veut préserver en deçà de la
frontière. Il démontre, avec entêtement, qu'il y a en lui quelque chose
qui « vaut la peine de... », qui demande qu'on y prenne garde. D'une
certaine [26] manière, il oppose à l'ordre qui l'opprime une sorte de
droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu'il peut admettre.
En même temps que la répulsion à l'égard de l'intrus, il y a dans
toute révolte une adhésion entière et instantanée de l'homme à une
certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur, et si peu gratuit, qu'il le maintient au milieu des pé-
rils. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une
condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c'est laisser
croire qu'on ne juge et ne désire rien et, dans certains cas, c'est ne
désirer rien en effet. Le désespoir, comme l'absurde, juge et désire
tout, en général, et rien, en particulier. Le silence le traduit bien. Mais
à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge.
Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le
fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à
ce qui ne l'est pas. Toute valeur n'entraîne pas la révolte, mais tout
mouvement de révolte invoque tacitement une valeur. S'agit-il au
moins d'une valeur ?
Si confusément que ce soit, une prise de conscience naît du mouvement
de révolte : la perception, soudain éclatante, qu'il y a dans
l'homme quelque chose à quoi l'homme peut s'identifier, fût-ce pour
un temps. Cette identification jusqu'ici n'était pas sentie réellement.
Toutes les exactions antérieures au mouvement d'insurrection, l'esclave
les souffrait. Souvent même, il avait reçu sans réagir des ordres
plus révoltants que celui qui déclenche son refus. Il y apportait de la
patience, les rejetant peut-être en lui-même, mais, puisqu'il se taisait,
plus soucieux de son intérêt immédiat que conscient encore de son
droit. Avec la perte de la patience, avec l'impatience, commence au
contraire un mouvement  qui peut s'étendre à tout ce qui, auparavant,
était accepté. Cet élan est presque toujours rétroactif. dans le Tout ou
Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.
Mais on voit qu'elle est conscience, en même temps, d'un tout, encore
assez obscur, et d'un « rien » qui annonce la possibilité de sacrifice
de l'homme à ce tout. Le révolté veut être tout, s'identifier totalement
à ce bien dont il a soudain pris conscience et dont il veut qu'il
soit, dans sa personne, reconnu et salué - ou rien, c'est-à-dire se trouver
définitivement déchu par la force qui le domine. À la limite, il accepte
la déchéance dernière qui est la mort, s'il doit être privé de cette
consécration exclusive qu'il appellera, par exemple, sa liberté. Plutôt
mourir debout que de vivre à genoux
Si l'individu, en effet, accepte de mourir, et
meurt à l'occasion, dans le mouvement de sa révolte, il montre par là
qu'il se sacrifie au bénéfice d'un bien dont il estime qu'il déborde sa
propre destinée. S'il préfère la chance de la mort à la négation de ce
droit qu'il défend, c'est qu'il place ce dernier au-dessus de lui-même. Il
agit donc au nom d'une valeur, encore confuse, mais dont il a le sentiment,
au moins, qu'elle lui est commune avec toits les hommes. On
voit que l'affirmation impliquée dans tout acte de révolte s'étend à
quelque chose qui déborde l'individu dans la mesure où elle le tire de

sa solitude supposée et le fournit d'une raison d'agir.Pourquoi se révolter s'il n'y a, en soi, rien de
permanent à préserver ? C'est pour toutes les existences en même
temps que l'esclave se dresse, lorsqu'il juge que, par tel ordre, quelque
chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est
un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l'insulte et l'opprime,
ont une communauté prête 3
Deux observations appuieront ce raisonnement. [29] On notera
d'abord que le mouvement de révolte n'est pas, dans son essence, un
mouvement égoïste. Il peut avoir sans doute des déterminations égoïstes.
Mais on se révoltera aussi bien contre le mensonge que contre
l'oppression. En outre, à partir de ces déterminations, et dans son élan
le plus profond, le révolté ne préserve rien puisqu'il met tout en jeu. Il
exige sans doute pour lui-même le respect, mais dans la mesure où il
s'identifie avec une communauté naturelle.
.
Remarquons ensuite que la révolte ne naît pas seulement, et forcé-
ment, chez l'opprimé, mais qu'elle peut naître aussi au spectacle de
l'oppression dont un autre est victime. Il y a donc, dans ce cas, identification
à l'autre individu. Et il faut préciser qu'il ne s'agit pas d'une
identification psychologique, subterfuge par lequel l'individu sentirait
en imagination que c'est à lui que l'offense s'adresse. Il peut arriver au
contraire qu'on ne supporte pas de voir infliger à d'autres des offenses
que nous-mêmes avons subies sans révolte. Les suicides de protestation,
au bagne, parmi les terroristes russes dont on fouettait les camarades,
illustrent ce grand mouvement. Il ne s'agit pas non plus du sentiment
de la communauté des intérêts. Il faut, au moins, tous les hommes pour la composer.
Dans la révolte, l'homme se dépasse en autrui et, de ce point de vue, la
solidarité humaine est métaphysique. Simplement, il ne s'agit pour le
moment que de cette sorte de solidarité qui naît dans les chaînes.
On peut encore préciser l'aspect positif de la valeur présumée par
toute révolte en la comparant [30] à une notion toute négative comme
celle du ressentiment, telle que l'a définie Scheler 4
Il semble enfin que le ressentiment se délecte d'avance d'une douleur
qu'il voudrait voir ressentie par l'objet de sa rancune. Nietzsche et
Scheler ont raison de voir une belle illustration de cette sensibilité
[31] dans le passage où Tertullien informe ses lecteurs qu'au ciel la
. En effet, le mouvement
de révolte est plus qu'un acte de revendication, au sens fort du
mot. Le ressentiment est très bien défini par Scheler comme une autointoxication,
la sécrétion néfaste, en vase clos, d'une impuissance prolongée.
La révolte au contraire fracture l'être et l'aide à déborder. Elle
libère des flots qui, de stagnants, deviennent furieux. Scheler luimême
met l'accent sur l'aspect passif du ressentiment,À la source de la révolte, il y a au contraire un
principe d'activité surabondante et d'énergie. Scheler a raison aussi de
dire que l'envie colore fortement le ressentiment. Mais on envie ce
qu'on n'a pas, tandis que le révolté défend ce qu'il est. Il ne réclame
pas seulement un bien qu'il ne possède pas ou dont on l'aurait frustré.
Il vise à faire reconnaître quelque chose qu'il a, et qui a déjà été reconnu
par lui, dans presque tous les cas, comme plus important que ce
qu'il pourrait envier. La révolte n'est pas réaliste. Toujours selon Scheler,
le ressentiment, selon qu'il croît dans une âme forte ou faible, devient
arrivisme ou aigreur. Mais, dans les deux cas, on veut être autre
qu'on est. Le ressentiment est toujours ressentiment contre soi. Le ré-
volté, au contraire, dans son premier mouvement, refuse qu'on touche
à ce qu'il est. Il lutte pour l'intégrité d'une partie de son être. Il ne
cherche pas d'abord à conquérir, mais à imposer.plus grande source de félicité, parmi les bienheureux, sera le spectacle
des empereurs romains consumés en enfer. Cette félicité est aussi celle
des honnêtes gens qui allaient assister aux exécutions capitales. La
révolte, au contraire, dans son principe, se borne à refuser l'humiliation,
sans la demander pour l'autre. Elle accepte même la douleur pour
elle-même, pourvu que son intégrité soit respectée.
On ne comprend donc pas pourquoi Scheler identifie absolument
l'esprit de révolte au ressentiment. Sa critique du ressentiment dans
l'humanitarisme (dont il traite comme de la forme non chrétienne de
l'amour des hommes) s'appliquerait peut-être à certaines formes vagues
d'idéalisme humanitaire, ou aux techniques de la terreur. Mais
elle tombe à faux en ce qui concerne la révolte de l'homme contre sa
condition, le mouvement qui dresse l'individu pour la défense d'une
dignité commune à tous les hommes. Scheler veut démontrer que
l'humanitarisme s'accompagne de la haine du monde. On aime l'humanité
en général pour ne pas avoir à aimer les êtres en particulier.
Cela est juste, dans quelques cas, et on comprend mieux Scheler lorsqu'on
voit que l'humanitarisme est représenté pour lui par Bentham et
Rousseau. Mais la passion de l'homme pour l'homme peut naître d'autre
chose que du calcul arithmétique des intérêts, ou d'une confiance,
d'ailleurs théorique, dans la nature humaine. 

1 comentari:

  1. Pendant les siècles qui
    préparent les bouleversements à la fois révolutionnaires et sacrilèges tout l'effort de la pensée libertine sera defaire du socrates un innocent, ou un niais, pour l'annexer au monde
    des hommes

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